8:17:00 PM
Diskripsi Tentang Berbagai Pemahaman Tentang
Tasawuf Dan Tarekat
Tasawuf
merupakan praktik spiritual dalam tradisi Islam.Tasawuf memandang ruh sebagai
puncak dari segala realitas, sementara jasad tidak lebih sebagai “kendaraan”
saja (Aceh, 1984: 28).Oleh sebab itu, jalan spiritualitas lebih banyak
menekankan pada aspek ruhani, bersifat personal dan berangkat dari pengalaman
yang juga bersifat personal.Berbeda dengan agama yang bersifat umum (dalam
Islam di kenal dengan istilah sya’riah/syari’at), jalan tasawuf kemudian
dikenal dengan istilah tarekat (dekat dengan istilah tirakat). Dalam perspektip
tarekat setiap pendaki akan melewati level dan kondisi (maqomat dan ahwal)
di bawah bimbingan guru spiritual (dalam Islam dikenal dengan istilah Mursyid)
(Arberry, 1979: 84). Di antara satu guru dengan guru yang lain sangat
dimungkinkan menggunakan metode yang berbeda.
Murid diajarkan
untuk berlatih membuka mata batinnya (ainul qolb).Ada yang menyebut
istilah ini dengan Mukasyafah (menyingkap) atau hudhuri (menghadirkan)
atau tawajjuh (berhadap-hadapan). Murid dilatih membersihkan diri melalui
tarekat tadi dengan menempuh dari level tertentu ke level yang lebih tinggi,
dari kondisi tertentu ke kondisi yang lebih yang lain, hingga murid mampu
mencapai tingkatan fana (kosong/hampa) tidak ada lagi ego dalam diri
murid sehingga murid sampai pada sebuah kondisi “tersingkap”, “menghadirkan”,
atau “berhadap-hadapan” (Nicholson, 1979: 30).
Disinilah
antara tasawuf moral dan tasawuf falsafi berbeda jalan. Tasawuf moral, setelah
melewati fase tadi, mengajak “kembali” sang murid untuk hidup dalam dunia
“nyata” dan kembali masuk dalam aturan syariat, namun syariat yang telah diisi
dengan pengalaman dan pengetahuan bertuhan, sehingga syariat yang dijalankan
akan lebih mantap dan bermakna dari sebelum ia melakukan perjalanan. Misalnya,
sang murid sudah mengerti apa hakikat sholat, puasa dan zakat lalu bisa
mempraktikannya dengan lebih baik dan penuh makna. Sang murid sudah mengerti
bahwa pada sisi yang paling esoterik semua agama memiliki tujuan yang sama
sehingga mampu untuk hidup toleran serta tidak memperbesar perbedaan sisi
eksoterik satu agama dengan agama yang lain. Sang murid sudah mengerti
bagaimana cara bergaul dan menghargai antara sesama manusia bahkan seluruh
makhluk hidup. Sang murid sudah mengerti dari mana ia berasal dan kemana ia
akan kembali (Zuhri, 1979: 30).
Berbeda dengan
tasawuf falsafi. Setelah sampai pada fase tersebut, sang murid atau bahkan sang
guru, tidak mau “pulang”, tetapi mau tetap menikmati ekstase keindahan
dan kenikmatan “bersatu” dengan Tuhan (Nicholson, 1979: 30). Terucaplah
perkataan yang tidak terkontrol tadi (syathohat) dalam kondisi ekstase.Dari
sinilah akhirnya terucap pengakuan sebagai “Sang Kebenaran” atau memuji dirinya
sendiri sebagai Tuhan, atau menuangkan pengalaman bertuhannya dalam
karya/tulisan (Bazsur Ilahi, 1986: 99). Di level sesama praktisi spiritualitas
(kalangan khas atau khawasul khawas) mungkin tidak menjadi
persoalan, tetapi bagaimana di kalangan awam yang memang hanya menjalankan
syariat tanpa dibarengi dengan praktek tasawuf?
Disinilah
problem selanjutnya muncul. Mau tidak mau, atas nama menjaga kemaslahatan umum,
menjaga keimanan dari kalangan umum, dan alasan-alasan yang sejenis, maka para
praktisi tasawuf falsafi ini diklaim sesat dan berakhir dengan hukuman mati.
Syihabuddin Syuhrawardi yang bergelar al-maqtul (terbunuh), Abu Mansyur
Al-Hallaj dan Ainul Qudhat Hamadani adalah sufi falsafi yang hidupnya berakhir
dengan hukuman mati. Bahkan Syuhrawardi dan Ainul Qudhat dihukum mati dalam
usia yang cukup muda. Apa yang terjadi dengan Syekh Siti Djenar (jika kisah ini
juga memang benar dan bukan sebagai mitos serta terlepas dari persoalan
politik) adalah termasuk dalam kategori ini. Bertemu dan bersatu dengan Tuhan
ini merupakan klaim kaum sufi yang juga diperdebatkan dikalangan teologis dan
ahli fikih, bahkan bagi sebagian kalangan Islam yang agak keras, praktik
tasawuf dianggap bid’ah (Fauzan, 1998: 39).
Apa yang
dicontohkan Al-Ghazali dan Jalaludin Rumi yaitu untuk segera pulang setelah
bertemu Tuhan, bisa menjadi teladan yang baik bagi para praktisi tasawuf dewasa
ini. Al-Ghazali menghiasi syariat yang kaku dengan nilai-nilai hakikat, atau
Rumi yang sengekspresikan kebahagian dan rasa cinta serta rindu kepada Tuhan
melalui simbol-simbol (cinta, mawar, cawan dll) yang terlukiskan dalam karya
sastra.
Mungkin tidak
mudah untuk serta merta diterima oleh rasio karena memang tasawuf tidak
menggunakan “alat ukur” rasionalitas. Tasawuf menggunakan alat ukur yang
berbeda yang bernama “ainul qolb” (mata batin) yang diyakini juga ada
dalam diri setiap manusia yang kadang sepintas ia “muncul” dan kita tidak
mengenalinya lalu “tertutup” lagi oleh potensi lain dalam diri kita (Aceh,
1984: 28).
a.
Deskripsi
Tentang Tasawuf
Sebagai
pengantar kajian tentang tasawuf alangkah baiknya kita simak pendapat Wahid B.
Rabbani yang menyatakan:
Sufisme and science are striving for the same
destination. Science wants to know: how did the universe come into being and
what is its nature? Is there any creator? What is He like? Where is He? How is
He related to the universe? How is He related to the man? Is it possible for
man to approach Him? Sufi has found the answers and invite the scientist to
come and have that knowledge (Rabbani:1995, 1).
Kutipan diatas
adalah sebuah ilustrasi yang memberitahu kepada kita bahwa tasawuf (dalam
penelitian ini penulis menggunakan istilah sufisme, tasawuf dan mistisisme
secara bergantian untuk maksud yang sama) adalah suatu hal yang sangat penting.
Bukan hanya dalam konteks sebagai entitas dari ajaran Islam karena ia adalah innerdimension
of the Islamic relevation (Nasr, 1980: 31), namun lebih dari itu sufisme
menjadi hal yang sangat utama dalam rangka pencarian terhadap makna hidup yang
bersifat universal dan perennial (Lings, 1993: 22-23).
Tasawuf dalam
hal ini dapat disandingkan dengan ilmu pengetahuan (sains) dalam upaya
mencari cara pandang terhadap kehidupan. Oleh sebab itu tidak heran apabila,
dalam tradisi Islam, tasawuf menjadi fenomena yang sangat complicated dan
penuh dengan dinamika. Historisitas Islam sangatlah dipengaruhi akan keberadaan
mistisisme baik sejak awal berdirinya agama ini sampai saat sekarang. Tasawuf
dalam sejarah Islam mengalami perkembangan dan modifikasi yang sangat variatif,
maka tidak heran apabila dalam setiap periode sejarah umat Islam, selalu muncul
para tokoh sufi dan kelompok-kelompok sufi (sufi orde) pada hampir
seluruh wilayah umat Islam.
Islam merupakan
agama yang menghendaki kebersihan lahiriah sekaligus batiniah.Hal ini tampak
misalnya melalui keterkaitan erat antara niat (aspek esoterik) dengan
beragam praktek peribadatan seperti wudhu, shalat dan ritual lainnya (aspek eksoterik).Tasawuf
merupakan salah satu bidang kajian studi Islam yang memusatkan perhatiannya
pada upaya pembersihan aspek batiniah manusia (Aceh, 1984: 28) yang dapat
menghidupkan kegairahan akhlak yang mulia.Jadi sebagai ilmu sejak awal tasawuf
memang tidak bisa dilepaskan dari tazkiyah al-nafs (penjernihan
jiwa).Upaya inilah yang kemudian diteorisasikan dalam tahapantahapan
pengendalian diri dan disiplin-disiplin tertentu dari satu tahap ke tahap
berikutnya sehingga sampai pada suatu tingkatan (maqam) spiritualitas
yang diistilahkan oleh kalangan sufi sebagai syuhud (persaksian), wajd
(perjumpaan), atau fana’ (peniadaan diri).
Dengan hati
yang jernih, menurut perspektif sufistik seseorang dipercaya akan dapat
mengikhlaskan amal peribadatannya dan memelihara perilaku hidupnya karena mampu
merasakan kedekatan dengan Allah yang senantiasa mengawasi setiap langkah
perbuatannya. Jadi pada intinya, pengertian tasawuf merujuk pada dua hal:
penyucian jiwa (tazkiyatun-nafs) dan pendekatan diri (muraqabah)
kepada Allah (Umari, 1961: 123).
Sesungguhnya
tasawuf secara formal belum dikenal pada zaman Nabi Muhammad.Istilah ini secara
tehnis baru berkembang setelah abad kedua hijriah (Basyuni, 1960: 111).Pendapat
ini diamini dari Saleh Fauzan (1998: 1). Menurutnya kata tasawuf dan sufi tidak
dikenal pada awal Islam. Ia terkenal (ada) setelah itu atau masuk kedalam Islam
dari umat-umat yang hidup di belakang hari. Menurut Ibnu Taimiyah dalam Majmu’
Fatawa-nya dituliskan: “Adapun kata sufi tidak dikenal di 3 masa yang utama
( shahabat, tabi’in, tabi’it tabi’in) dan hanya dikenal setelah masa
itu” (dalam Fauzan, 1998: 1). Hal ini banyak dinukil oleh para imam, seperti
Imam Ahmad bin Hambal dan Abu Sulaiman Ad-Darani. Lebih lanjut Saleh Fauzan
menjelaskan.
Dan Sufi itu
tidak ada dalam Islam.Ada yang mengatakan bahwa asalnya adalah dari kata Shuuf
(bulu domba) dan inilah yang terkenal di kalangan banyak orang. Dan sufi yang
pertama muncul adalah dinegeri Basrah. Orang yang pertama kali mengadakan
gerakan sufi ini adalah sebagian dari sahabat Abdul Wahid bin Zaid, ia adalah
seorang sahabat Al Hasan Al Basri. Ia (Abdul Wahid) populer di Basrah dengan sifatnya
yang keterlaluan dalam zuhud, ibadah, rasa takut dll. Tidak ada penduduk kota
itu yang seperti dia. Abu Syaikh telah meriwayatkan dengan sanad-sanadnya dari
Muhammad bin Sirin bahwa telah sampai berita kepadanya tentang sebagian kaum
yang lebih mengutamakan pakaian dari bulu domba. Ia berkata: “sesungguhnya ada
suatu kaum yang lebih mengutamakan memakai pakaian bulu domba. Mereka
mengatakan ingin meniru pakaian Isa bin Maryam, sedangkan bimbingan dari nabi
kita lebih kita cintai. Nabi juga memakai pakaian dari katun dan lain-lain,
atau komentar yang senada dengan itu (Fauzan: 1998, 1).
Para peneliti
pemikiran keislaman berbeda pendapat mengenai asal mula kata al tasawuf.
Sebagian peneliti ada yang mengatakan ia berasal dari kata shaf yang
berarti baju dari bulu domba kasar yang biasa dipakai oleh orang saleh yang
tidak lagi menghiraukan kehidupan dunia. Sebagian yang lain berpendapat berasal
dari shafa yang berarti bersih dan suci karena orang sufi senantiasa
membuat lahir batinnya dalam keadaan suci. Sebagian yang lain ada yang
menyandarkannya kepada al-shuffat yaitu serambi masjid tempat Rosulullah
mengajar dan tempat ibadah sahabat yang terkenal keshalihannya seperti Abu Zar
al-Ghifari, sedangkan ada yang lain namun minoritas yang berpendapat bahwa
tasawuf berasal dari kata Yunani shopos (Hidayat, 2003: 542).
Secara
etimologis, tasawuf setidaknya dapat dirujuk dari tujuh kata asal yaitu: shafa
(suci), saff (barisan shalat), saufanah (buah-buahan kecil
berbulu yang banyak dijumpai dipadang pasir), safwah (yang terbaik),
suf (bulu domba kasar), theosophy (hikmat ketuhanan) dan shuffah,.Menurut
Al-Kalabazi (1969: 1), kata shuffah, dapat dipahami dalam dua pengertian
yaitu pelana kuda yang dipergunakan oleh para sahabat nabi untuk bantal tidur
disamping masjid nabawi atau juga dapat dipahami sebagai suatu kamar di serambi
Masjid Nabawi yang ditempati oleh beberapa sahabat Anshar. Pendapat Al-Kalabazi
ini dipertanyakan oleh Mir Valiuddin (1987: 2) menurutnya jika memang asal kata
tasawuf berasal dari shuffah maka panggilan bagi pelaku tasawuf bukannya
sufimelainkan shuffi. Pendapat Al- Kalabazi mendapat penegasan
dari Al-suhrawardi (1985: 445) yang mengatakan “mekipun secara ilmu bahasa
tasawuf berasal dari kata shuffah, namun secara maknawi dapat dibenarkan”.
Dari berbagai
istilah itu ada kecenderungan bahwa tasawuf berasal dari kata shuff.Kelompok
yang mendukung pendapat ini adalah Al Suhrawardi (1985: 326), dengan beberapa
alasan: pertama, didasarkan pada hadis dari Anas yang menyatakan Rasulullah
mendatangi undangan hamba sahaya naik Himar dan memakai pakaian bulu domba.
Serta didasarkan pada pernyataan hasan Basri yang pada intinya dia telah
bertemu tujuh puluh pasukan badar yang mengenakan pakaian bulu domba.Pendapat
ini juga disetujuai oleh HAR.Gibb (1964: 110), menurutnya sebutan mutashawwif
diperuntukkan bagi orang yang memakai pakaian dari bulu domba dan
perilakunya disebut tasawuf.Lebih lanjut menurutnya, secara histories asal mula
pakaian bulu domba ini sebagai lambang penebusan dosa seseorang yang
diidentikkan dengan pakaian Isa (Gibb: 1964, 110). Dukungan juga diberikan oleh
Ibnu Khaldun (tt: 370-371) dan Noldeke, sebagaimana dikutip oleh Nicholson
(1975: 3-4) dia menjelaskan bahwa sebutan shuff awalnya dinisbatkan
kepada orang-orang Islam yang hidup asketis, meniru kehidupan para biarawan
Nasrani yang biasanya mengenakan pakaian dari anyaman bulu domba yang kasar
sebagai tanda tobat dan niat yang kuat untuk meninggalkan kehidupan
duniawi.
Dari deskripsi
di atas dapat dipahami bahwa inti dari perbedaan pendapat mengenai asal kata
tasawuf bermula dari perbedaan sudut pandang. Ada kelompok yang menitikberatkan
pada aspek lahiriah yaitu pakaian yang dipakai oleh pelaku tasawuf (shuf)
sedangkan kelompok yang lain menekankan pada aspek batiniah yaitu kondisi jiwa
yang bersih dari sifat-sifat tercela (shafa), sedangkan yang lain
menitikberatkan pada aspek perilaku yaitu adanya kesamaan amaliah antara ahli
tasawuf dengan ahli shuffah dan juga kebanyakan ahli tasawuf selalu
berpuasa dan bangun malam melaksanakan sholat malam sehingga badannya kurus
seperti pohon shufanah.
Secara
terminologis, istilah tasawuf diungkapkan secara beragam, Junaid al Baghdady
berpendapat bahwa tasawuf adalah penyerahan kehendak dan tujuan hanya kepada
Allah bukan kepada yang lain (dalam Zachner, 1969: 46). Untuk mencapai sebuah
penyerahan kehendak dan tujuan secara total kepada Allah mensyaratkan adanya
proses pembersihan terhadap hati, karena hati adalah bagian dari Tuhan. Oleh
sebab itu esensi dari tasawuf sesungguhnya adalah penyucian hati dari segala
kotoran dan entitas-entitas keduniawian. Penyucian jiwa ini akan berdampak pada
kedamaian dan kesejukan karena kehadiran Tuhan senantiasa dirasakan secara
sadar dalam kehidupan. Dari sini dapat dipahami bahwa pada dasarnya tasawuf
memuat dua entitas penting yaitu, pertama: kesucian jiwa untuk menghadap Tuhan
sebagai zat yang maha suci dan kedua: upaya pendekatan diri secara individual
kepada-Nya (Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, 2004: 307).
Secara
terminology, definisi tentang tasawuf juga dapat dirujuk dari banyak tokoh.
Menurut Abu Qosim Abdul Karim al-Qusyairi (tt: 56-57), tasawuf adalah
menjabarkan ajaran al-Qur’an dan Sunnah, berjuang mengendalikan nafsu, menjahui
perbuatan Bid’ah, mengendalikan syahwat dan menghindari sikap
meringankan ibadah. Menurut Ma’ruf ak-Karkhi sebagaimana dikutip oleh
Al-Syuhrawardi (1985: 326) tasawuf adalah mengambil hakekat dan tidak tamak
dari apa yang dimiliki oleh makhluk. Menurut al-Nuri sebagaimana dikutip oleh
Ibrahim Basuni (1969: 18), tasawuf adalah akhlak mulia.Abu Wafa al-Ghanimi
al-Taftazani (1974: 3-12) mendefinisikan tasawuf sebagai sikap menempuh
kehidupan zuhud, menghindarkan diri dari kehidupan duniawi, melakukan
berbagai macam ibadah, melemahkan dimesndi jasmani dan memperkuat dimensi
ruhani.
Dari berbagai
definisi di atas dapat dipahami bahwa tasawuf merupakan perilaku yang dilandasi
oleh akhlak mulia, mampu mengisi waktu yang ada untuk beribadah kepada Allah
dan menghindarkan diri dari semua perbuatan tercela.Tasawuf secara sederhana
dapat diartikan sebagai usaha untuk menyucikan jiwa sesuci mungkin dalam usaha
mendekatkan diri kepada Tuhan sehingga kehadiran- Nya senantiasa dirasakan
secara sadar dalam kehidupan. Ibn al-Khaldun (1966: 231)
Secara
histories lahirnya tasawuf didorong oleh beberapa faktor: (1) reaksi atas
kecenderungan hidup hedonis yang mengumbar syahwat, (2) perkembangan teologi
yang cenderung mengedepankan rasio dan kering dari aspek moral-spiritual, (3)
katalisator yang sejuk dari realitas umat yang secara politis maupun teologis
didominasi oleh nalar kekerasan (Al-Afifi, 1989: 30). Oleh karena itu sebagian
ulama memilih menarik diri dari pergulatan kepentingan yang mengatasnamakan
agama dengan praktek-praktek yang berlumuran darah.
Menurut Hamka
(1978: 75), kehidupan sufistik sebenarnya lahir bersama dengan lahirnya Islam
itu sendiri, sebab ia tumbuh dan berkembang dari pribadi Nabi saw. Tasawuf
Islam sebagaimana terlihat melalui praktek kehidupan Nabi dan para sahabatnya
itu sebenarnya sangatlah dinamis.Hanya saja sebagian ulama belakangan justru
membawa praktek kehidupan sufistik ini menjauh dari kehidupan dunia dan
masyarakat.Tasawuf kemudian tak jarang dijadikan sebagai pelarian dari tanggung
jawab sosial dengan alasan tidak ingin terlibat dalam fitnah yang terjadi di tengah-tengah
umat.Mereka yang memilih sikap uzlah ini sering mencari-cari pembenaran (apologi)
atas tindakannya pada firman Allah. Padahal dapat diketahui bersama bahwa nabi
dan para sahabatnya sama sekali tidak melakukan praktek kehidupan kerahiban,
pertapaan atau uzlah. Mereka tidak lari dari kehidupan actual umat, tetapi
justru terlibat aktif mereformasi kehidupan yang tengah dekaden agar menjadi
lebih baik dan sesuai dengan cita-cita ideal Islam ((Hamka: 1978, 76).
Sebagaimana
halnya fikih dan kalam, tasawuf memang sering dipandang sebagai fenomena baru
yang muncul setelah masa kenabian.Tetapi tasawuf dapat berfungsi memberi
wawasan dan kesadaran spiritual atau dimensi ruhaniah dalam pemahaman dan
pembahasan ilmu-ilmu keislaman.Seperti diungkap R.A. Nicholson (1979: 23),
bahwa tanpa memahami gagasan dan bentuk-bentuk mistisisme yang dikembangkan
dalam Islam, maka hal tersebut serupa dengan mereduksi keindahan Islam dan
hanya menjadi kerangka formalitasnya saja.
Dimensi mistis
dalam tiap tradisi keagamaan cenderung mendeskripsikan langkahlangkah menuju
Tuhan dengan imaji jalan (the path). Misalnya, di Kristen dikenal 3
(tiga) jalan: the via purgativa, the via contemplativa, dan the via
illuminative (Russel, 1927: 28). Hal serupa ada pula dalam Islam, dengan
mempergunakan istilah shari’a, tariqa, dan haqiqa (Valiuddin, 1981: 56).
Praktik kesufian sebagaimana dipahami secara umum dewasa ini memang menuntut
disiplin laku-laku atau amalan-amalan yang merupakan proses bagi para salik
menemukan kesucian jiwanya. Salik adalah istilah yang diberikan kepada para
pencari Tuhan, yaitu orang-orang yang berusaha mengadakan pendekatan (taqarrub)
untuk mengenal Allah dengan sebenar-benarnya.
Jalan spiritual
yang ditempuh para sufi tidaklah mudah. Dalam tradisi kesufian, tingkatan-tingkatan
spiritual digambarkan dalam analogi titik pemberhentian (station atau maqam)
yang antara sufi satu dengan lainnya sering terdapat perbedaan pendapat.
Station ini antara lain: taubat, zuhud, sabar, tawakkal, ridha, mahabbah,
ma’rifah, fana’, ittihad, hulul. Selain maqam, tradisi sufi mengenal
apa yang disebut dengan hal (jamaknya ahwal, state) yakni situasi
kejiwaan yang diperoleh seorang sufi sebagai karunia dari Allah atas riyadhah
atau disiplin spiritual yang dijalaninya. Suatu situasi kejiwaan tertentu
terkadang terjadi hanya sesaat saja (lawaih), adakalanya juga relatif
cukup lama (bawadih), bahkan jika hal tersebut sudah terkondisi dan
menjadi kepribadian, maka hal inilah yang disebut sebagai ahwal.
Beberapa ahwal yang banyak dianut oleh kalangan sufi rumusannya sebagai
berikut: muraqabah, khauf, dan raja’, Syauq, Uns, tuma’ninah, musyahadah,
dan yakin (Nasution, 1974: 79).
Dalam wacana
kesufian, takhalli ‘an al-radzail atau membersihkan diri dari perbuatan
tercela merupakan langkah awal untuk membersihkan hati seseorang, sedangkan tahalli
bi al-fadail atau menghiasi diri dengan sifat-sifat luhur adalah tangga
berikutnya untuk mencapai tingkat spiritualitas yang lebih tinggi yaitu tajalli.Jadi
disini, tarekat (dari kata tariq = anak jalan) digambarkan sebagai jalan
yang berpangkal pada syariat (dari kata syari’=jalan utama) (Triminghan,
1971: 51).
b.
Deskripsi
tentang Kemunculan Tasawuf
Menurut
al-Dzahabi (1987: 23), istilah sufi mulai dikenal pada abad ke-2 Hijriyah,
tepatnya tahun 150 H. Orang pertama yang dianggap memperkenalkan istilah ini
kepada dunia Islam adalah Abu Hasyim al-Sufi atau akrab disebut juga Abu Hasyim
al-Kufi, tetapi pendapat lain menyebutkan bahwa tasawuf baru muncul di dunia
Islam pada awal abad ke-3 hijriyah yang dipelopori oleh al-Kurkhi, seorang
masihi asal Persia. Tokoh ini mengembangkan pemikiran bahwa cinta (mahabbah)
kepada Allah adalah sesuatu yang tidak diperoleh melalui belajar, melainkan
karena faktor pemberian (mauhibah) dan keutamaan dari-Nya.Adapun tasawuf
baginya adalah mengambil kebenaran-kebenaran hakiki.Tesis ini kemudian menjadi
suatu asas dalam perkembangan tasawuf di dunia Islam (Al-Taftazani, 1979: 72).
Beberapa tokoh
lainnya yang muncul pada periode ini adalah al-Suqti (w.253 H), al-Muhasibi (w.
243 H) dan Dzunnun al-Hasri (w. 245 H).Tasawuf kemudian semakin berkembang dan
meluas ke penjuru dunia Islam pada abad ke-4 H dengan sistem ajaran yang
semakin mapan.Belakangan, al- Ghazali menegaskan tasawuf atau hubbullah (cinta
kepada Allah) sebagai keilmuan yang memiliki kekhasan tersendiri di samping
filsafat dan ilmu kalam.Pada abad ke-4 dan ke-5 hijriyah inilah konflik
pemikiran terjadi antara kaum sufi dan para fuqaha’.Umumnya, kaum sufi dengan
berbagai tradisi dan disiplin spiritual yang dikembangkannya dipandang oleh
para fuqaha’ sebagai kafir, zindiq dan menyelisihi aturan-aturan syari’at.
Konflik ini terus berlanjut pada abad berikutnya, terlebih lagi ketika corak
falsafi masuk dalam tradisi keilmuan tasawuf dengan tokoh-tokohnya seperti Ibn
al-’Arabi dan Ibn al-Faridl pada abad ke-7 H .
Realitas inilah
yang kemudian menimbulkan pembedaan dua corak dalam dunia tasawuf, yaitu antara
tasawuf ‘amali (praktis) dan tasawuf nazari (teoritis). Tasawuf
praktis atau yang disebut juga tasawuf sunni atau akhlaki merupakan bentuk
tasawuf yang memagari diri dengan al-Qur’an dan al-Hadith secara ketat dengan
penekanan pada aspek amalan dan mengaitkan antara ahwal dan maqamat.
Sedangkan tasawuf teoritis atau juga disebut tasawuf falsafi
cenderung menekankan pada aspek pemikiran metafisik dengan memadukan antara
filsafat dengan ketasawufan (Shihab, 2001: 120). Di antara tokoh yang dianggap
sebagai pembela tasawuf sunni adalah al-Haris al-Muhasibi (w. 243H/858 M),
al-Junaid (w. 298/911), al-Kalabadzi (385/995), Abu Talib al-Makki (386/996),
Abu al-Qasim Abu al-Karim al-Qusyaeri (465/1073), dan alGhazali (505/1112).
Sedangkan tokoh yang sering disebut sebagai penganut tasawuf falsafi adalah Abu
Yazid al-Bustami (261/875), al-Hallaj (309/992), al-Hamadani (525/1131),
al-Suhrawardi al-Maqtul (587/1191) dengan puncaknya pada era Ibn ‘Arabi.
Secara mendasar
kemunculan pemikiran tasawuf adalah sebagai reaksi terhadap kemewahan hidup dan
ketidakpastian nilai (Al-Afifi, 1989: 20). Tetapi secara umum tasawuf pada masa
awal perkembangannya mengacu pada tiga alur pemikiran: (1) gagasan tentang
kesalehan yang menunjukkan keengganan terhadap kehidupan urban dan kemewahan;
(2) masuknya gnostisisme Helenisme yang mendukung corak kehidupan pertapaan
daripada aktif di masyarakat; dan (3) masuknya pengaruh Buddhisme yang juga
memberi penghormatan pada sikap anti dunia dan sarat dengan kehidupan
asketisme. Terdapat 3 sasaran antara dari tasawuf: (1) pembinaan aspek moral;
(2) ma’rifatullah melalui metode kasyf al-hijab dan (3) bahasan
tentang sistem pengenalan dan hubungan kedekatan antara Tuhan dan makhluk.
Konsep kedekatan dalam hal ini dapat berarti: merasakan kehadiran-Nya dalam
hati, berjumpa dan berdialog dengan-Nya, ataupun penyatuan makhluk dalam iradah
Tuhan (Al-Afifi, 1989: 20).
Dari segi
sejarah, sufisme sebenarnya dapat dibaca dalam 2 tingkat: (1) sufisme sebagai
semangat atau jiwa yang hidup dalam dinamika masyarakat muslim; (2) sufisme
yang tampak melekat bersama masyarakat melalui bentukbentuk kelembagaan
termasuk tokoh-tokohnya. Perluasan wilayah kekuasaan Islam tidak semata-mata
berimplikasi pada persebaran syiar Islam melainkan juga berimbas pada
kemakmuran yang melimpah ruah.Banyak di kalangan sahabat yang dahulunya hidup
sederhana kini menjadi berkelimpahan harta benda. Menyaksikan fenomena
kemewahan tersebut muncul reaksi dari beberapa sahabat seperti Abu Dzar
al-Ghifari, Sa’id bin Zubair, ‘Abd Allah bin ‘Umar sebagai bentuk “protes” dari
perilaku hedonistic yang menguat pada masa kekuasaan Umayyah.
Disintegrasi
sosial yang parah mempengaruhi umat mencari pedoman doktrinal yang mampu
memberi mereka ketenangan jiwa dan sekaligus memberi kesadaran yang mengukuhkan
ikatan yang damai sesame muslim di antara mereka (Effendi, 1993: 34). Secara
garis besar perkembangan tarekat dapat dibaca melalui tiga tahapan berikut: (1)
khanaqah, yakni terbentuknya komunitas syaikh-murid dalam aturan yang
belum ketat untuk melakukan disiplin-disiplin spiritual tertentu. Gerakan yang
bercorak aristokratis ini berkembang sekitar abad ke-10 M; (2) tariqah, yakni
perkembangan lebih lanjut di abad berikutnya dimana formulasi ajaran-ajaran,
peraturan dan metode-metode ketasawufan mulai terbentuk mapan; (3) taifa,
yakni masa persebaran ajaran dan pengikut dari suatu tarekat yang melestarikan
ajaran syaikh tertentu (Effendi, 1993: 67).
Tarekat adalah
lembaga tempat berhimpunnya orang-orang yang melalui ikatan hirarkis tertentu
sebagai murshid-murid, menjalani disiplin-disiplin spiritual tertentu untuk
menemukan kejernihan jiwa dan hati.Varian tarekat dapat disejajarkan sebagai
mazhab dalam bidang tasawuf sebagaimana muncul pula varian-varian mazhabi dalam
bidang pemikiran kalam dan fikih.
c.
Deskripsi
Tentang Tarekat
Tarekat berasal
dari kata 'thariqah jamaknya tharaiq, yang berarti: (1) jalan
atau petunjuk jalan atau cara, (2) Metode, system (al-uslub), (3) mazhab,
aliran, haluan (al-mazhab), (4) keadaan (al-halah), (5) tiang tempat
berteduh, tongkat, payung (‘amud al-mizalah). Jalan yang dimaksud di
sini adalah jalan untuk menjadi orang bertaqwa, menjadi orang yang diridhoi
Allah.Secara praktisnya tarekat adalah kumpulan amalan-amalan lahir dan batin
yang bertujuan untuk membawa seseorang untuk menjadi orang bertaqwa (Haeri,
2000: 37). Menurut Al- Jurjani ‘Ali bin Muhammad bin ‘Ali (740-816 M), tarekat
ialah metode khusus yang dipakai oleh salik (para penempuh jalan) menuju
Allah melalui tahapantahapan/ maqamat. Dengan demikian tarekat memiliki dua
pengertian, pertama ia berarti metode pemberian bimbingan spiritual kepada
individu dalam mengarahkan kehidupannya menuju kedekatan diri dengan Tuhan.
Kedua, tarekat sebagai persaudaraan kaum sufi (sufi brotherhood) yang
ditandai dengan adannya lembaga formal seperti zawiyah, ribath, atau
khanaqah (dalam Mulkhan, 1998: 111).
Tarekat sufi
berkembang secara bertahap dan tidak secara langsung. Di abad-abad awal Islam,
kaum sufi tidak terorganisasi dalam lingkungan-lingkungan khusus atau tarekat.
Namun, dalam perjalanan waktu, ajaran dan teladan pribadi kaum sufi yang
menjalani kehidupan menurut aturan-aturan yang telah ditetapkan agama mulai
banyak menarik kelompok manusia. Di antara abad kesembilan dan kesebelas, mulai
muncul berbagai tarekat sufi, yang meliputi para ahli dari segala lapisan
masyarakat. Ketika tarekat sufi, atau persaudaraan sufi ini muncul, pusat
kegiatan sufi bukan lagi di rumah-rumah pribadi, sekolah atau tempat kerja sang
pemimpin spiritual (Nafies, 1996: 180).
Selain itu,
struktur yang lebih bersifat kelembagaan pun diberikan pada pertemuan-pertemuan
mereka, dan tarekat-tarekat sufi mulai menggunakan pusat-pusat yang sudah ada
khusus untuk pertemuan-pertemuan ini. Pusat pertemuan kaum sufi biasanya
disebut Khaneqah atau Zawiyya. Orang Turki menamakan tempat
perlindungan orang sufi sebagai Tekke. Di Afrika Utara tempat semacam
itu disebut Ribat, nama yang juga digunakan untuk menggambarkan kubu
atau benteng tentara sufi yang membela jalan Islam dan berjuang melawan
orang-orang yang hendak menghancurkannya. Di anak benua India, pusat sufi
disebut Jama'at Khana atau Khaneqah (Arberry, 1988: 39).
Sama halnya
dengan berbagai mazhab hukum Islam, yang muncul pada abad-abad awal setelah
wafatnya Nabi Muhammad SAW, dimaksudkan untuk menegaskan suatu jalan yang jelas
untuk penerapan hukum tersebut, demikian pula tarekat-tarekat sufi yang muncul
dalam periode yang sama bermaksud menegaskan jalan yang sederhana bagi praktik
penyucian batin. Sebagaimana banyak mazhab hukum Islam (fiqh) tidak lagi
dipropagandakan sehingga berakhir, demikian pula banyak tarekat besar
menghadapi situasi yang serupa. Di abad kesembilan terdapat lebih dari tiga
puluh mazhab fiqh Islam, tetapi kemudian jumlah tersebut berkurang hingga lima
atau enam saja. Di abad ke-12 Anda tak dapat menghitung jumlah tarekat sufi,
antara lain karena banyaknya, dan karena tarekat-tarekat itu belum ditegaskan
sebagai tarekat. Sebagian besar syekh dan guru spiritual dalam tarekat sufi dan
mazhab hukum tidak mengharapkan ajaran mereka akan diberikan penafsiran yang
terbatas dan sering kaku pada masa setelah kematian mereka, atau bahwa tarekat
sufi dan mazhab hukum dinamai dengan nama mereka. Namun, terpeliharanya
tarekat-tarekat sufi sebagian sering merupakan akibat dari pengasingan diri (uzlah)
secara fisik dan arah yang diambil oleh kecenderungan Islam (Beck, 1988: 137).
Suatu
kecenderungan yang nampak pada tarekat-tarekat sufi ialah bahwa banyak
diantaranya telah saling bercampur, sering saling memperkuat dan kadang saling
melemahkan. Kebanyakan tarekat sufi memelihara catatan tentang silsilahnya,
yakni rantai penyampaian pengetahuan dari syekh ke syekh, yang sering
tertelusuri sampai kepada salah satu Imam Syi'ah dan karenanya kembali melalui
Imam 'Ali ke Nabi Muhammad SAW, sebagai bukti keotentikan dan wewenangnya.
Satu-satunya
kekecualian adalah tarekat Naqsyabandiyah yang silsilah penyampaiannya melalui
Abu Bakar, khalifah pertama di Madinah, ke Nabi Muhammad SAW (Beck, 1988: 139).
Secara substansi tarekat mempunyai tiga sistem, yaitu: sistem kerahasiaan,
sistem kekerabatan (persaudaraan) dan sistem hirarki seperti khalifah
tawajjuh atau khalifah suluk, syekh atau Mursyid, Wali atau qutub. Kedudukan
guru tarekat diperkokoh dengan ajaran wasilah dan silsilah.Keyakinan berwasilah
dengan guru dipererat dengan kepercayaan karamah, barakah atau syafa’ah
atau limpahan pertolongan dari guru (Iqbal, 1981: 12).
Secara
substansial terdapat dua macam tarekat yaitu tarekat wajib dan tarekat sunat.
Pertama, tarekat wajib, adalah amalan-amalan wajib, baik fardhu ain dan fardhu
kifayah yang wajib dilaksanakan oleh setiap muslim. Tarekat wajib yang
utama adalah mengamalkan rukun Islam.Contoh amalan wajib yang utama adalah shalat,
puasa, zakat, haji. Amalan wajib lain antara lain adalah menutup aurat, makan
makanan halal dan lain sebagainya. Kedua, tarekat sunat, yaitu kumpulan
amalan-amalan sunat dan mubah yang diarahkan sesuai dengan 5 syarat ibadah
untuk membuat pengamalnya menjadi orang bertaqwa. Tentu saja orang yang hendak
mengamalkan tarekat sunnah hendaklah sudah mengamalkan tarekat wajib.
Jadi tarekat
sunnah ini adalah tambahan amalan-amalan di atas tarekat wajib. Paket tarekat
sunat ini disusun oleh seorang guru Mursyid untuk diamalkan oleh
murid-murid dan pengikutnya.Isi dari paket tarekat sunat ini tidak tetap,
tergantung keadaan zaman tarekat tersebut dan juga keadaan murid atau
pengikut.Hal-hal yang dapat menjadi isi tarekat sunat ada ribuan jumlahnya,
seperti shalat sunat, membaca Al Qur’an, puasa sunat, wirid, zikir dan lain
sebagainya (Trimingham, 1971: 4).
Salah satu
amalan tarekat adalah wirid/zikir yang dibaca secara teratur dengan disiplin
tertentu.Wirid ini diberikan/didiktekan oleh Rasulullah kepada pendiri tarekat
tersebut melalui yaqazah (pertemuan secara sadar/jaga).Fungsi wirid ini
adalah sebagai penguat amalan batin (Hamka, 1978: 241).Berikut adalah kedudukan
tarekat dalam empat tingkatan spiritual.
Islam
sebenarnya terdiri dari empat tingkatan spiritual yaitu, syariat, tariqah atau
tarekat, hakikat, sedangkan tingkatan keempat, adalah ma'rifat, tingkatan
yang 'tak terlihat', yang sebenarnya adalah inti dari wilayah hakikat, sebagai
esensi dari keempat tingkatan spiritual tersebut.
Kritik Terhadap Sumber Tasawuf
Para penentang
tasawuf menganggap bahwa tasawuf bukan ajaran yang berasal dari Rosululloh dan
bukan pula ilmu warisan dari para sahabat.Mereka menganggap bahwa ajaran
tasawuf merupakan ajaran sesat dan menyesatkan yang diambil dan diwarisi dari
kerahiban Nashrani, Brahma Hindu, ibadah Yahudi, dan zuhud Budha.Disamping itu,
ada juga yang berpendapat bahwa tasawuf merupakan konspirasi yang tersusun rapi
untuk menghancurkan Islam. Diantara tujuan terpenting konspirasi tersebut
adalah: 1) menjauhkan kaum muslim dari Islam yang hakiki dan ajarannya suci
murni dengan kedok Islam. 2) memasarkan akidah-akidah Yahudi, Kristen,
sekte-sekte di India, dan sekte-sekte di Persia seperti agama Budha, agama
Hindu, Zoroaster, Al-Manawiyah, Platonisme.
Ibrahim bin
Hilal mencoba memetakan pengaruh unsur lain, terutama filsafat Yunani, terhadap
tasawuf aliran falsafi. Ia menegaskan bahwa sumber dan kata tasawuf, baik dari
mazhab terdahulu maupun belakangan, berasal dari luar dan bukan dari Islam.
B. Kritik Terhadap Tarekat
Di antara
bentuk penyimpangan yang dialamatkan kepada tasawuf adalah menonjolkan
kehidupan rohani dan mengabaikan kehidupan duniawi sehingga mengabaikan usaha
(kerja). Di samping itu, ada bentuk penyimpangan yang lain seperti mengabaikan
syariat dan perdukunan.Akibat
penyimpangan-penyimpangan tersebut, timbullah kritik pedas terhadapnya.Kalangan
pembaharu seperti Jamaluddin AL-Afgani, Muhammad Abduh, dan Rasyid Rida
memandang tarekat sebagai salah satu faktor penyebab kemunduran umat Islam.
Syaikhul Islam
Ibn Taimiyah berkata,
“…Kamu akan dapati mayoritas orang-orang ahli
tasawuf menobatkan seseorang sebagai ‘wali’ hanya orang tersebut mampu
menyingkap tabir dalam suatu masalah, atau orang tersebut melakukan sesuatu
yang diluar kemampuan manusia, seperti menunjukan kepada seseorang kemudian
orang itu mati, terbang diudara menuju mekah atau tempat lainnya, terkadang
berjalan diatas air, mengisi teko dari udara dengan air sampai penuh, ketika
ada orang yang meminta pertolongan kepadanya dari tempat yang jauh atau setelah
dia mati, maka orang itu melihatnya dating dan menunaikan kebutuhannya, memberi
tahu tempat barang-barang yang dicuri, memberikan hal-hal yang gaib (tidak
tampak), atau orang yang sakit dan yang semisalnya. Padahal, kemampuan hal-hal
ini sama sekali tidaklahmenunjukan bahwa pelakunya adalah wali Allah ‘Azza wa
Jalla. Bahkan, orang-orang yang beriman dan bertakwa sepakat dan sependapat
mengatakan bahwa jika ada orang yang mampu terbang di udara atau berjalan di
atas air, kita tidak boleh terperdaya dengan penampilan tersebut sampai kita
melihat apakah perbuatannya sesuai dengan sunnah Rosulullah SAW? Apakah orang
tersebut selalu taat terhadap perintah beliau dan menjauhi
larangannya?...karena hal-hal yang di luar kemampuan manusia ini bisa dilakukan
oleh banyak orang kafir, musyrik, ahli kitab dan orang munafik, dan bisa
dilakukan oleh para pelaku bid’ah dengan bantuan setan atau jin, sama sekali
tidak boleh dianggap bahwa setiap orang yang mampu melakukan hal-hal di atas
adalah wali Allah.”
Sementara itu,
Syekh Nawawi Banten menyampaikan kritiknya sebagai berikut:
“Adapun orang-orang yang mengambil tarekat,
jikalau perkataan dan perbuatan mereka itu mufakat pada syara’ Nabi Muhammad
sebagaimana ahli-ahli tarekat yang benar, maka maqbul,dan jika tiada begitu,
maka tentulah seperti yang telah banyak terjadi di dalam anak-anak murid Syekh
Ismail Minangkabau.
Maka bahwasanya mereka itu bercela akan dzikir
Allah dengan (…) dan mereka itu bercela-cela akan orang yang tiada masuk dalam
tarekat. Mereka itu hingga, bahwasanya akan mengikut bersembahyang padanya dan
bercampur makan padanya dan mereka itu benci padanya istimewa pada bahwasanya
Syekh Ismail itu hanyalah mengambil ia akan tarekat itu: asalnya karena mau
jual agama dengan dunia adanya.
Di sepanjang
sejarah Islam memang terdapat kritikan tajam terhadap guru-guru dan
organisasi-organisasi sufi. Salah satu contoh yang termasyhur adalah mistikus
abad pertengahan, Al-Hallaj (w. 922), yang dihukum mati karena menyatakan
persatuan mistisnya dengan Tuhan dengan cara ekstrim. Para penafsir Islam yang
literitas dan legalis menentang praktik-praktik tarekat sufi karena dianggap
menyediakan sarana bagi praktik-praktik dan keyakinan-keyakinan
non-Islam. Pada abad ke-18, oposisi terkuat terhadap tarekat dating dari
gerakan Wahhabiyah yang sedang berkembang. Pada era modern, para pembaru modern
mengkritik keras tarekat karena mendorong dan memperkuat takhayul rakyat, dan kaum
modernis Islam berupaya mengurangi pengaruh syekh-syekh sufi dalam masyarakat
mereka.
Oposisi kaum
modernis semacam itu dapat dilihat dalam tindaka-tindakan kaum pembaru di
seluruh dunia Islam. Dimana pun gerakan modernis Salafiyah — yang muncul
melalui pikiran dan tindakan kaum ulama pada akhir abad ke-19, semisal Muhammad
Abduh (w. 1905) di Mesir— mempunyai pengaruh, di situ terdapat oposisi yang kuat
terhadap praktik-praktik pemujaan rakyat serta pengaruh tarekat-tarekat sufi.
Hal ini dapat di lihat dari kegiatan dan ajaran ‘Abdullah ibn Idris As-Sanusi
(w. 1931) di Maroko, Perhimpunan Ulama Aljazair yang dibentuk pada 1930-an,
Muhammadiyah di Indonesia di sepanjang abad ke-20, gerakan Jadidiyah di wilayah
Kekaisaran Rusia lama, serta di wilayah banyak lain. Selain itu, progam-progam
reformasi yang lebih jelas terbaratkan berupaya menghapus pengaruh tarekat,
sebagaimana dengan amat bait diilustrasikan dalam reformasi Musthafa Kemal
Ataturk selama 1920-an dan 1930-an di republic baru Turki.
Sisi lain dari
tarekat yang menjadi sorotan adalah bahwa tarekat umumnya hanya berorientasi
akhirat, tidak mementingkan dunia. Tarekat menganjurkan banyak beribadah dan
jangan mengikuti dunia ini karena “Dunia ini adalah bangkai, yang mengejar
dunia adalah anjing.”Ajaran ini “tampaknya” menyelewengkan umat Islam dari
jalan yang harus ditempuhnya. Demikian juga, sifat tawakal, menuggu apa
saja yang datang, qadha dan qadar yang sejalan dengan paham Asy’ariyah.
Para pembaharu dalam dunia Islam melaihat bahwa tarekat bukan hanya
mencermarkan paham tauhid, tapi juga membawa kemunduran bagi umat Islam.
Bahkan, Schimmelmenyatakan bahwa tarekat-tarekat sufi yang muncul dari kebutuhan
merohanikan Islam akhirnya menjadi unsure yang menyebabkan kemandegan
orang-orang Islam.
C. Kritik Terhadap Tasawuf Falsafi
Tasawuf falsafi
diwakili para sufi yang memadukan tasawuf dengan filsafat, sebagaimana telah
disebut di atas. Para sufiyang juga filosof ini mendapat banyak kecaman dari
para fuqaha, yang justru semakin keras akibat pernyataan-pernyataanmereka yang
panteistis. Di antara fuqaha yang paling keras kecamannya terhadap golongan
sufi yang juga filosof ialah Ibn Taimiyah (meninggal pada tahun 728 H).
Dari mulut
sebagian sufi lahir beberapa syathahat, yaitu ungkapan dari
isyarat-isyarat yang mereka sampaikan saat berada dalam keadaan mabuk ketuhanan
dan lenyapnya kesadaran, yang makna-maknanya tidak jelas bagi orang yang belum
mencapai kondisi rohani (ahwal) seperti mereka. Ungkapan-ungkapan itu
barangkalikeluar dari batas etika-etika syara’, tidak pantas di hadapan Tuhan
Yang Mahasuci, atau dari ungkapan-ungkapan itu merembes paham ateisme. Sikap
kita terhadap syathahat-syathahat mereka itu tidak berbeda dengan sikap
ulama salaf yang aneh.
Dalam kaitan
ini, Ibnu Qayyim berkata,
“Ketahuilah bahwa dalam bahasa kaum sufi itu
ada banyak metafora yang banyak dimiliki oleh bahasa kaum yang lainnya.Ada
pengungkapan hal umum, tetapi yangdimaksud adalah hal yang khusus.Atau
pengungkapan satu kata, namun yang dimaksud adalah indikasinya, bukan makna
yang sebernarnya.Karena itu, mereka berkata, ‘Kami adalah para pemilik isyarat,
bukan pemilik ungkapan.Isyarat bagi kami, sedang ungkapan bagi orang selain
kami.’ Mereka (para sufi) terkadang mengungkapan satu frase yang diungkapan
ulang oleh orang ateisme. Dengan frase itu, para sufi menghendaki suatu makna
bukan kerusakan. Oleh karena itu, frase itu menjadi sebab timbulnya fitnah di
antara dua kelompok. Satu kelompok bersandar kedapa whir frase, lalu
menilai yang mengungkapkan frase itu ahli bid’ah dan menyesatkan. Sementara
kelompok yang satu lagi memandang maksud-maksud dan tujuan dari orang-orang
sufi, lalu membenrkan ungkapn dari isyarat-isyarat mereka itu. Maka orang
yangmencari kebenaran (al-haqq) akan menerimanya dari orang ahli
kebenaran, dan menolak dari bukan ahli kebeneran.”
Ibn Nadim,
berlandaskan sumber-sumber tertentu yang bertentangan, pada abad ke-10 berkata
tentang Al-Hallaj:
“Al-Husayn ibn Mansur Al-Hallaj adalah seorang
penipu dan tukang sulap yang memberanikan diri masuk ke dalam pemikiran
mazhabsufi, mempengaruhi gaya bahasa mereka. Ia menyatakan menguasai setiap
bidang ilmu, tetapi pernyataan itu tidak berharga. Ia tahu sedikit tentang yang
al-hikmah. Ia bodoh, berani, patuh, tetapi tidak gentar di hadapan sultan,
berusaha melakukan hal-hal besar dan sungguh menginginkan suatu perubahan dalam
pemerintah. Di antara para pengikutnya ia mengaku bersifat Ilahi, dan berbicara
tentang penyatuan Ilahi…..”
Diantara hal
yang paling penting yang dituduhkan oleh orang-orang yang menentang kaum sufi
adalah tuduhan yang bodoh dan palsu bahwa kaum sufi menyakini hulul dan ittihad.
Artinya, Allah menduduki seluruh bagian bumi, baik di lautan, pegunungan
bukit-bukit, pepohonan, manusia, hewan dan sebagainya.Dengan kata lain, makhluk
adalah Khaliq itu sendiri. Semua yang dapat diraba dan dapat dilihat di alam
imi merupakan Dzat Allah dan diri-Nya.Mahasuci Allah dari semua itu.
Hulul dan ittihad tidak mungkin terjadi,
kecuali dalam satu jenis.Allah buaknlah jenis sehingga Dia tidak bisa menyatu
dengan jenis-jenis lainnya.Bagaimana yang Qadim menepati yang hadis, Khaliq
menepati mahluk?Jika yang dimaksud dengan hulul adalah maksudnya ‘aradh
(lawan dari esensi) ke dalam esensi, Allah bukanlah ‘aradh.Jika yang
dimaksud adalah masuknya esensi ke dalam esensi, Allah bukanlah esensi.Jika hulul
dan ittihad antara dua mahluk adalah sesuatu yang mustahil —tidak
mungkin dua orang laki-laki menjadi satu orang laki-laki karena perbedaan zat
keduanya— perbedaan antara Khaliq dan mahluk, antara Pembuat dan yang dibuat,
dan antara Dzat yang wajib ada dan sesuatu yang mungkin, lebih besar dan lebih
utama lagi.
Para ulama dan
para sufi yang tulus terus berusaha menjelaskan kesalahan pendapat tentang hulul
dan ittihad, menunjukan kerusakannya, dan memperingatkan
kesesatannya.
Dalam Al-‘Aqidah
Ash-Shughra, Syekh Muhyiddin ibn Arabi berkata, “Mahatinggi Allah dari
menepati yang hadis, atau yang hadis menempati-Nya.” Dalam bab “Al-Asrar”, ia
berkata, “Seorang ahli makrifat tidak boleh berkata, ‘Aku adalah Allah,’
sekalipun dia sampai pada kedekatan yang paling tinggi. Seorang ahli makrifat
harus menjauhi perkataan seperti ini.Hendaknya dia berkata, ‘Aku adalah hamba
yang hina dalam perjalanan menuju Engkau’.” Dalam bab ke-169, ia berkata,
“Barang siapa yang berkata tentang hulul, berate dia itu sakit. Mengaku
berkata tentang ittihad, kecuali orang murtad, sebagaimana orang yang
berkata tentang hulul adalah orang yang bodoh dan berlebih-lebihan.”
Dalam bab yang sama,ia berkata, “Yang hadis tidak akan terlepas dari
sifat-sifat mahluk. Jika yang Qadim menepatinya, benarlah perkataan ahli tajsim.Jadi,
yang Qadim tidak menepati dan tidak menjadi tempat.”
D. Kritik Praktik Tasawuf Secara Umum
Pembaharuan
tasawuf Al-Ghazali, yaitu upayanya menehan gerakan yang wakatnya
melebih-lebihkan itu tidak berhasil, walaupun pengaruhnya luar biasa.Gerakan
mistisme menjadi sulit dikendalikan dan tidak dominan lagi.Umat mengalami
kemunduran yang selama dua abad terakhir ini mereka berupaya keras mengatasi
kemunduran ini. Ahli-ahli tetap mendisiplinkan manusia untuk mematuhi Tuhan dan
menjalankan syariat, memperdalam komitmennya terhadap Islam dan menyucikan
serta mengangkat jiwanya pada jalan kebenaran, tasawuf menjadi penyakit yang
menyebabkan atau bahkan memperburuk gejala-gejala berikut:
1. Kasyf (pencerahan genostik) menggantikan
pengetahuan. Di bawah tasawuf, dunia muslimmeninggalkan komitmennya untuk
mencari pengetahuan ilmiah yang rasional, dengan upaya mendapatkan visi
pengalaman mistis. Kaum muslim mengabaikan pertimbangan dan pembuktian secara
kritis dari berbagai alternatif terhadap pernyataan esoterik, amalan, dan
otoritarian dari syekh (pemimpin) sufi. Bila sikap pikiran terhadap realitas
berubah dan cenderung subjektif-esoteris mengambil alih, semua ilmu pengetahuan
akan tersingkir. Bila manusia percaya kebenaran dapat diperoleh pengetahuan
kritis, rasional, dan empiris akan padam. Pada waktunya, matematika, tercampur
aduk dengan numerologi, astronomi, dengan astrologi, kimia dengan alkemi, dan
pada umumnya, rekayasa alam dengan sihir.
2. Karamah (mukjizat kecil), yang diajarkan tasawuf hanya
mungkin dalam keadaan pernyatuan atau komuni dengan Tuhan. Karamah yang
dibenarkan tasawuf sebagai anugerah yang dilimpahkan Tuhan kepada orang yang
sangat saleh, merusak perhatian muslim terhadap hubungan sebab-akibat alamiah
dan mengajarkannya untuk mencapai hasil melalui metode konduksi spiritualistic.
Menurut pemikiran, hubungan alamiah sebab dengan akibat, sarana dengan tujuan,
dihancurkan dan digantikan oleh hubungan denganguru sufi yang mampu menampakan
karamah untuknya.
3. Taabbud, kerelaan untuk meninggalkan aktivitas sosial dan ekonomi
untuk melakukan ibadah spiritulistik sepenuhnya, dan komitmen untuk mencurahkan
segenap energi untuk berdzikir menjadi tujuan utama. Sebenarnaya, Islam
memerintakan pelaksanaan lima rukun Islam, tetapi Islam memerintahkan juga
pelaksanaan khilafah dan amanat Tuhan.
4. Tawakal, kepasrahan total pada faktor spiritual untuk
menghasilkan hasil-hasil empiris, menggantikan keyakinan muslim terhadap
kemujaraban yang pasti dari hokum Tuhan dalam alam dan dari keharusan mutlak
campur tangan manusia kedalam rangkaian (nexus) sebab-akibat alam, jika
tujuan yang diproyeksikannya akan direalisasikan.
5. Qismat, penyetujuan secara sembunyi-sembunyi dan
pasif terhadap hasil tindakan kekuatan di alam yang berubah-ubah mengantikan
taklif, atau kewajiban manusia untuk merajut, memotong, dan membentuk ulang
ruang-waktu untuk merealisasikan pola Ilahiyah di dalamnya. Bukannya Amanah,
atau asumsi manusia terhadap maksud Ilahiyah untuk ruang-waktu sebagai alasan
keberadaan pribadinya sendiri, tasawuf justru mengajarkan jalan pintas melalui
dzikir dan memperbesar harapan untuk memanipulasi kekuatan adialam, yang
membuka pintu bagi sihir, azimat, dan klenik.
6. Fana’ dan Adam, bukan realitas, efemeralitas
dan ketidakpentingan dunia, mengantikan keseriusan muslim menyangkut
eksistensi. Ini menutupi kesadaran muslim akan status kosmisnya sebagai
satu-satunya jembatan untuk merealisasikan kehendak Tuhan sebagai nilai moral
dalam ruang dan waktu. Taswuf mengajarkan bahwa hidup didunia tak lain hanyalah
perjalanan singkat menuju alam baka. Bertentangan dengan prinsip Islam bahwa
realisasi akhir dari kemutlakan dalam ruang-waktu bukan satu-satunya
kemungkinan pasti, melainkan tugas mulia manusia,tasawuf justru bahwa dunia
bukanlah teater seperti itu, bahwa realisasi alam baka. Seperti kata
Al-Ghazali, realisasi ini menepatkan dunia di luar akal dan pikiran waras.
7. Taat, kepatuhan mutlak dan total kepada syekh dari
salah satu tarekat sufi menggantikan tauhid, pengakuan bahwa tak ada Tuhan,
kecuali Allah. Pencapaian pengalaman mistis meniadakan syariat atau pelaksanaan
kewajiban sehari-hari dan kewajiban seumur hidup. Ini, bersama metafisika
panteistik tasawuf, mengaburkan semua gagasan etika Islam.
Gejala-gejala
ini merusak kesehatan masyarakat muslim selama paruh masa seribu tahun, sejak
jatuhnya Baghdad ke tangan kaum Tatar pada 655/1257 sampai munculnya
Wahhabiyah, gerakan pembaharuan antisufi pertama, pada 1159/1747. Di bawah
pesona sufi, orang Muslim menjadi apolitis, asocial, amiliter, anetika, dan
tidak produktif. Mereka tidak peduli umat (persaudaraan dunia di bawah hukum
moral), menjadi individualis, dan menjadi egois yang tujuan utamanya adalah
keselamatan diri, terserap dalam keagungan Tuhan.Dia tak bergeming dengan
kesengsaraan, kemiskinan, dan keberataan masyarakat sendiri, serta nasib umat
dalam sejarah.
E.
Rekonstruksi
terhadap Tasawuf
Ide
rekonstruksi terhadap tasawuf salah satunya dapat ditemukan dalampemikiran
Hasan Hanafi.Secara mendasar dia menolak tasawuf sertamemandangnya sebagai
penyebab dekadensi kaum Muslimin (Hanafi, 2001: 24).
Tasawuf
sesungguhnya merupakan gerakan anti kemewahan, anti arogansi, anti gilaterhadap
kekuasaan dan anti kompetisi duniawi, setelah perlawanan partai-partaioposisi
dari imam-imam ahl al-bayt, yang dimulai dari saat Ali dan
Huseinmengalami kekalahan.Oleh karena itu, ketika kekuasaan dinasti Umayyah
mulaimapan, orang-orang meninggalkan gebyar duniawi yang dinilai sebagai
penyebabperpecahan dan pertumpahan darah. Prinsip yang mereka gunakan
adalahmenyelamatkan diri sendiri jika tak dapat menyelamatkan orang lain dan
tetapdalam kesucian roh-batiniah jika tak mampu menegakkan syari’at dalam
kehidupan.
Islam, lalu,
berubah dari suatu gerakan horizontal dalam sejarah menjadigerakan vertikal,
yang keluar dari kehidupan dunia.Cita-cita kesejarahan menjadicita-cita historis;
dari milik seluruh umat, Islampun menjadi milik eksklusif jamaahtarekat belaka.
Pada tingkat ekstase (fana`) dan manunggal dengan Tuhan (alittihad)secara
illusif dan fantastik, para sufi mengakhiri pengembaraan
spiritualnyatanpa mengubah dunia. Hanafi menuding bahwa menyelamatkan diri
sendiri tanpamenyelamatkan orang lain adalah egoisme, kesucian jiwa tanpa
kesucian duniaadalah naif dan destruktif. Kaum Muslimin menderita karena
nilai-nilai negatif yangdikembangkan, seperti faqr (kemiskinan), khawf
(ketakutan), dan al-ju’ (kelaparan).
Maka, kaum
Muslimin benar-benar miskin, takut lapar dan mengalami krisis yangtak ada yang
dapat melepaskan diri dari krisis itu (Hanafi, 2001: 67).Kaum Muslimin merasa
sebagai "sebaik-baik umat yang dilahirkan untukmanusia" (khaira
ummatin ukhrijat li al-nas), memilih peradaban tinggi yang pernahlahir
dalam sejarah dan menjadi umat yang unggul, akan tetapi mereka tak
mampumelakukan amar ma’ruf nahi munkar agar menjadi umat yang terbaik.
Adapunekstase sesungguhnya adalah ekstase dalam karya dan
berkorban untuk menegaskanmisi kemanusiaan manunggal (al-ittihad), yakni
menerapkan syariat Islam danmembumikan wahyu dalam tatanan dunia secara aktif,
melalui gerakan kaumMuslim dalam sejarah.
Atas
pertimbangan di atas, Hanafi mencoba merekonstruksi tasawuf.Hanafi(2000: 44)
mengatakan bahwa tasawuf adalah bagian integral dari kebudayaanIslam.Ia
merupakan salah satu dari empat besar ilmu rasional (‘aql) yang
bersifattradisional (naql). Sesudah serangan yang dilancarkan al-Ghazali
atas ilmu-ilmu rasional yang diwakili filsafat, yang melalui ilmu itu teologi
mu’tazilah berhasilmenampilkan rasionalisme Islam selama empat abad, dari abad
II hingga abad-VHijriyah, tasawuf menjalin hubungan dengan teologi tradisional,
yakni Asy’ariyahyang mengambil alih semua ilmu Islam selama tujuh abad
berikutnya dan sepanjangmasa kerajaan Usmaniyah hingga gerakan pembaharuan
modern. Manurut Hanafi(2000: 44), tasawuf lahir dalam kondisi historis yang mengharuskan
adanya upayauntuk menanggulangi kekalahan politik dan militer, yang telah
disublimasikandalam kemenangan rohani, sehingga tasawuf seolah-olah tidak
memiliki lagisentuhan makna sosiologis dan keduniawian yang secara nyata sedang
dihadapi olehmanusia. Oleh karena itu, Hanafi berusaha merekonstruksi nilai
mistik jenjang-jenjangmoral, kondisi-kondisi psikologis dan kesatuan mutlak
untuk membantugenerasi-generasi modern menghadapi tantangan-tantangan yang
sedang dihadapi.
Bagi Hanafi
(2000: 42), tasawuf adalah sebuah ideologi perjuangan yangditerapkan secara
terbalik, ideologi kemenangan batin dan spiritual diri dalammenghadapi pihak
lain dengan meninggalkan dunia kekalahan untuk membina duniakemenangan,
sehingga mudah membawanya kembali ke dunia. Tasawuf merupakansuatu jalan (tariqah)
yang meliputi tiga tahap: tahap moral, tahap etiko-psikologisdan tahap
metafisik (Hanafi, 1998: 40). Hanafi kemudian melakukan rekonstruksitasawuf
dalam ketiga hal tersebut.
Pertama, rekonstruksi tahap moral.Dalam tahap moral,
tasawuf munculsebagai ilmu etika yang bertujuan untuk menyempurnakan moral
individu.Jikamasyarakat hilang, paling tidak individu dapat dipertahankan.
Rekonstruksi tahapmoral mencakup: a) Dari jiwa ke tubuh. Karena krisis
permulaan yang merupakanawal timbulnya tasawuf disebabkan oleh nafsu serakah
jiwa, maka tubuh tidakkurang parahnya dibandingkan jiwa.Jika semua masalah masa
lampau dihubungkandengan jiwa, maka semua masalah saat ini dihubungkan dengan
tubuh; b) Darirohani ke jasmani.Tasawuf lama membuka suatu dunia rohani baru
sebagai kompensasi atas dunia jasmani yang material.Segala hal memiliki makna
ganda,karena realitas memiliki wajah ganda.Jika kekuasaan sosial politik
merampaslahiriah, maka tasawuf mempertahankan batiniah.Dalam era pembangunan, yangdipertahankan
adalah dunia lahir.Kekuasaan sosial politik yang mengontrol dunialahir dapat
diubah, karena tidak ada pembangunan tanpa kekuasaan; c).Dari etikaindividu ke
etika sosial.Salah satu alasan lahirnya tasawuf lama adalah
rusaknyaindividu.Maka reaksi alaminya adalah meningkatkan pergolakan moral
bagiindividu; d).Dari meditasi-menyendiri ke tindakan terbuka. Meditasi
hanyalah caramemperoleh kekhusyu'an untuk mengungkap rasa cemas dan
penderitaan. Sekalipunberpendapat secara individual dipentingkan, namun
sesungguhnya untuk duniasekarang tindakan terbuka sangat diperlukan untuk
perubahan-perubahan; e). Dariorganisasi sufi ke gerakan sosio-politik.
Kedua, rekonstruksi tahap etiko-psikologis.Tahap ini
mengandung artibahwa tasawuf maju dari moralitas praktis ke psikologis
individual, dari ilmuperilaku ke psikologi murni nafsu manusia.Tasawuf tidak
lagi berhubungan dengantindakan lahir perilaku melainkan tindakan batin
kesalehan.Fokusnya bukan lagipada anggota-anggota tubuh, melainkan hanya pada
tindakan-tindakan hati.Kini,tasawuf merupakan ilmu tentang rahasia-rahasia
hati.Ilmu ini terdiri dari duabagian; langkah-langkah moral (maqamat)
dan kondisi-kondisi psikologis (ahwal).Rekonstruksi pada tahap ini
mencakup dua hal, yaitu dari nilai pasif ke nilai aktifdan dari kondisi
psikologis ke perjuangan sosial.
Ketiga, Rekonstruksi tahap metafisik. Tahap ini
menjelaskan bahwa ketikasufi melintasi kawasan hati pada jalan tasawuf, yakni
pertengahan, ia sampai padatahap terakhir yang tidak memerlukan semua tindakan sebelumnya,
karena sufi telahmelewati seluruh latihannya dengan keberhasilan yang gemilang.
Tahap ketiga inibenar-benar merupakan buah yang harus dikumpulkan, hasil yang
harus dicapai danhadiah yang harus diterima.
Namun demikian,
tahap ini perlu direkonstruksi agar perkembangan tersebuttercapai dibumi.
Rekonstruksi pada tahap ini mencakup pada empat hal: a). Darivertikal ke
horizontal. Karena tasawuf telah mengarahkan diri ke arah yangtertinggi, maka
sejak itu yang rendah bersikeras kepada kehendak murni, setelahdikuasai oleh
kehendak tidak murni yang mudah untuk membawanya kembali untukturun ke
bumi.Generasi sekarang paling tidak sedang mencoba menguasai
kembalidunia.Tindakan-tindakan besar yang telah dilakukan sebelumnya bermaksud
untukdekolonisasi dan sekarang untuk pembangunan. Akan tetapi,
tindakan-tindakan inimuncul terbatas, karena kesemuanya selalu menguap akibat
digunakan di tempat-tempatlain.
Jika vertikal
ditransformasikan kembali ke bawah, tindakan-tindakan inimungkin bersifat
konklusif dan produktif (Shibab, 1998: 59). Jika gerakan di jalansufi bermula
dari luar (tahap moral) ke dalam (tahap etiko-psikologi) dan lalu keyang
tertinggi (kepercayaan metafisik), maka gerakan dalam pebangunan bermuladari
yang tertinggi (perencanaan) ke dalam (pengelolaan) dan selanjutnya ke
luar(pencapaian). Jika bumi pada masa kelahiran tasawuf putus asa dan
diperbandingkan dengan langit, sekarang negara-negara sedang berkembang mencoba
menaklukkkan bumi lagi (Abdurrahman, 2003: 18).
Pada saat yang
bersamaan, Tuhan adalah Tuhan langit dan bumi.Tanahmesti muncul dari inti
tradisi sebagai manifestasi utamanya, yakni apakah untukdekolonisasi atau untuk
bekerja; b).Dari langkah moral ke periode sejarah.Karenalangkah-langkah moral
merupakan tahap-tahap periodik di jalan pengawasan,mungkinkah menyusun
langkah-langkah moral ini sebagai periode sejarah yangprogresif? Dalam tasawuf,
terdapat apa yang benar-benar diperlukan pembangunan.:mobilitas, perubahan,
periodisasi, kesempurnaan, rasa keharusan mengikutipedoman, kemunduran, kesudahan,
nafsu, komitmen, perjuangan, harapanmemperoleh keberhasilan dan sebagainya. Ini
hanya masalah pengalihan hubungan depan-belakang; c). Dari dunia ini ke dunia
lain. Tasawuf pada mulanya merupakanreaksi terhadap kekalahan kesalehan,
sementara kebenaran dunia lain merupakantempat perlindungan yang terakhir, yang
tak dapat dicapai oleh ketidak salehan dankebatilah di dunia. Karena kehidupan
yang lurus di bumi pada hakekatnya tidak ada,maka yang saleh pun meninggal
dalam keadaan syahid, sebagai kehidupan abadiyang kekal bagi mereka.
Namun demikian
kondisi modern ini lebih banyakberhubungan dengan kehidupan daripada
kematian.Kondisi ini lebih banyakberhubungan dengan para penghuni di luar kubur
di wilayah-wilayah pembangunan urban kota-kota besar; d).Dari kesatuan khayal
ke penyatuan nyata.Akibatkekalahan kesalehan dan kemenangan ketidaksalehan,
maka terjadi pemisahanantara cita-cita dan kenyataan.Kesatuan antara keduanya
menjadi sekedar harapandan impian yang diteruskan di dalam tasawuf (Fariza,
2003: 55).
Kaum sufi
memberikan beberapa kesan untuk mengungkapkan kesatuan ini,yakni misalnya,
antara Tuhan dan dunia, kebenaran dan realitas, rohani dan alamdan sebagainya.
Maksud dan tujuan akhir tasawuf adalah kesatuan dan penyatuanyang berhubungan
dengan tauhid, yang merupakan dasar dalam keimanan Islam.
Mengapa tidak
beralih dari kesatuan khayali antara cita-cita dan kenyataan kepenyatuan nyata
masyarakat Islam, untuk merobohkan rintangan-rintangan artifisialyang dihadapi
sebagai upaya peralihan dari era kolonial?Jawabannya, metafisikkesatuan dalam
tasawuf dapat memainkan peranan sangat penting untuk mecapaikesatuan sebagai
tujuan politik.Panteisme dapat direkonstruksi sebagai kerangkakonseptual bagi
Pan-Islamisme (Shibab, 1998: 56).
Dilihat dari
uraian diatas tampak dengan jelas bahwa rekonstruksi yangdilakukan Hassan
Hanafi menunjukkan penalaran yang sangat tinggi.Pemikiran initampaknya lahir
dari kesadaran yang sangat penuh atas posisi kaum Muslimin yangsedang
terbelakang, untuk kemudian melakukan rekonstruksi terhadap bangunanpemikiran
Islam tradisional agar dapat berfungsi sebagai kekuatan pembebesan.
Upaya
rekonstruksi ini adalah suatu keniscayaan (Abdullah, 1996:
87).Sebagaicendikiawan, Hanafi berusaha menawarkan suatu bentuk transformasi
pengetahuan yang diperolehnya sebagai akibat dari interaksi akademis yang cukup
dalam antarawilayah internal timur Hassan Hanafi dengan tradisi intelektual
Barat.Hanafidengan sangat berani mengadopsi tradisi filsafat
materialisme-dialektis, yang dalamdunia Islam dianggap sebagai ancaman bagi
keberhasilan kehidupan spiritual.Namun demikian, Hanafi tidak semata-mata
memakai analisa filsafat materialisme.
Referensi
Abdul Qadir
Isa, Hakekat Tasawuf, terj. Khairul Amru Harahap, Lc. Dan Afrizal Lubis,
Lc. Qisthi Press, Jakarta, 2005.
Aceh,
Abubakar, 1985, Pengantar Ilmu Tarekat, Solo: Ramadhani.
---------------------,
1984,Pengantar Sejarah Sufi Dan Tasawuf, Solo:
Ramadhani.
Annemarie Schimel, Dimensi Mistik dalam
Islam., terj. Supardi Djoko Damono dkk., dari Mystical Dimension
of Islam (1975), Pustaka Firdaus, Jakarta, 1986.
Anwar Rosihon
dkk, Ilmu Tasawuf, Penerbit: CV Pustaka Setia, Bandung, 2008.
At-Taftazani, Abu el Wafa, 1997, “Peran
Sufisme Dalam Masyarakat Modern” Dalam Mukti Ali, Agama dan Pergumulan Masyarakat Kontemporer, Tiara Wacana Press,
Yogyakarta,
Burhani,
Ahmad Najib, 2002.,Tarekat Tanpa Tarekat : Jalan Baru
Menjadi Sufi, Serambi,
Jakarta
HAMKA,
1978, Tasawuf: Perkembangan Dan Pemurniannya,
Jakarta:
Yayasan NurulIslam.
Harun Nasution, “Tasawuf”, dalam Budhy
Munawar Rahman, (Ed.), Konstekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah,
Yayasan Wakaf Paramadina, Jakarta.
Ibn Taimiyah, Majmu’ Al-Fatawa, Jilid
11,Dar Al-Wafa’, Kaherah, 2002.
Ibrahim Hilal, At-Tashawwuf Al-Islami bain
Ad-Din wa Al-Falsafah, Dar An-Nahdhah Al-‘Arabiyah, Kairo, 1979.
Ihsan Ilahi Dhahir, Sejarah Hitam Tasawuf:
Latar Belakang Kesesatan Kaum Sufi, terj. Fadhli Bahri, Darul Falah,
Jakarta, 2001.
Isma’il R. Al-Faruqi dan Lois Lamya Al-Faruqi, Atlas
Budaya Islam, terj. Ilyas Hasan, Mizan, Bandung, 2000.
Jhon O. Voll, “Tarekat-Tarekat Sufi”,
dalam John L. Esposition, Ensiklopedi Oxford….,2001.
Karel A.
Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia Abad Ke-19, Bulan
Bintang, Jakarta, 1948.
Nasir, Haedar, 1997, Agama Dan Krisis Kemanusiaan Modern, Pustaka Pelajar,
Yogyakarta.
Sayyid Nur bin Sayyid Ali, Tasawuf Syar’i:
Kritik Atas Kritik, terj. M. Yaniyullah, Penerbit Hikmah, Jakarta,2003.
Shihab,
Alwi, 2001, Al-Tashawwuf Al-Islami Wa Atsaruhu
Fi Al-Tashawwuf Al-Indunisi Al'Mu' Ashir , Terj. Islam Sufistik: "Islam
Pertama" Dan Pengaruhnya Hingga Kini Di Indonesia, Bandung: Penerbit:
Mizan.
Taimiyah,
Ibn, 1986, Tasawuf Dan Kritik Terhadap Filsafat
Tasawuf, Terj.
Aswadi Syukur, Surabaya: Bina Ilmu.
William C. Chittick, Pemikiran Dan Praktek
Sufi, dalam John L. Esposito, Ensiklopedi Oxford: Dunia Islam Modern,
jilid 5, cet. I, terj. Eva Y.N dkk, Mizan, Bandung , 2001.
Zachner,
RC., 1969, Hindu And Muslim Mysticism, New York: Socke Book
No comments
Post a Comment